當人們幾乎都一致認同「和合」為中國傳統「和」文化標識之時，錢耕森教授經多年的潛心研究和學術積累，將早於孔子提出「和而不同」前200多年西周末史伯的「和實生物」與老子的「道生萬物」歷史地聯繫起來，並打通二者，結合時代精神，進行了轉化和創新，提出了「大道和生學」① 這一理論框架，對傳統「和」文化做了一種新的哲學概括和發展。史伯的「和實生物」即「和生」概念，視「和」為事物存在的最佳狀態和生命之源，揭示了「和」的本質。「和」的本質是「生」。「大道和生學」的提出，將為進一步深入發掘和展示傳統「和」文化的哲學精義開闢新的思想路徑，具有重要的理論價值和現實意義。受之啟發，本文擬從本體論、倫理學、認識論等三個理論層面，就「和」與「生」、「和生」與「和合」、「和同」與「專同」等三對概念，論述「和實生物」的哲學精義，表明「和生」較之「和合」能更確當地概括中國傳統「和」文化的特徵，因而能更好地成為中國傳統「和」文化的標識。　

一、「和」與「生」

　　將「和實生物」——「和生」概括為宇宙之「大道」，是錢耕森教授對古典中國哲學「和」思想的新概括。

　　「和生」作為宇宙之大道，首先體現為萬物生生之道。孔子提出「和而不同」（《論語·子路》），但是如果單講「和而不同」而不及「和實生物」（《國語·鄭語》），論「和」就有可能就和說和，為和而和，「和」就會成為目的本身而閹割了「和」的本質。史伯的「和實生物」之所以更為精深，在於它揭示了「和」的辯證法實質是「生」。就是說，「和」的目的不是「和」本身，而是「生」，是萬物的生命和發展。據此，我在多年前就明確表示贊同錢耕森教授的觀點：古典中國哲學關於「和」的思想，與其說是「和合」哲學，不如說是「和生」哲學②。

　　在古典中國哲學中，「和」與「同」相對而定義，從而形成了古典中國哲學的一個重要論題，即所謂「和同之辨」。西周末史伯首先提出「和實生物，同則不繼」，對「和同之辯」作出了極具辯證法智慧的回答。他論述說：「以他平他謂之和③，故能豐長而物歸（生）之……故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物」，是謂「和實生物」。「若以同裨同，盡乃棄矣」，同一種東西相加就不會有新事物的產生；「聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講」，是謂「同則不繼」，這是從本體論的高度揭示出事物生成和發展的辯證法。以此為據，史伯認為周「殆於必弊者也」。因為周幽王「去和而取同」，拋棄與己不同卻是明智有德之人，而寵愛投己所好的奸邪昏庸之人；厭惡與己不同卻是賢明之人，而親近與己相投的頑固愚昧鄙陋之人。這是棄「和同」而「與剸（專）同」。如此，「欲無弊，得乎？」（以上所引史伯語均見《國語·鄭語》）史伯認為，君臣之間應務「和同」而拒「專同」，展現了「和實生物」辯證法思想對現實的穿透力。春秋後期齊國大夫晏嬰重申了史伯的思想，也認為「和」與「同」異，主張「和」而反對「同」。他說：「和如羹焉，水火醯醢鹽梅，以烹魚肉，火單之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過，君子食之，以平其心……若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？同之不可也如是。」（《左傳·昭公二十年》）

　　《易經·乾·彖》曰：「乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」這是對「和實生物」的另一種表述。「乾道」即天道。天道的自然變化使萬物各得其屬性之正。而萬物各正性命，方能達致「太和」（「大和」即太和）。高亨注：「太和非謂四時皆春，乃謂春暖、夏熱、秋涼、冬寒，四時之氣皆極調諧，不越自然規律……天能保合太和之景像，乃能普利萬物，乃謂天之正道。」④ 由太和而始生萬物，於是才有萬國之安寧。我們無從確考《乾·彖》與史伯「和實生物」出現之先後，但可肯定的是，無論是「和實生物」，還是「保合太和，乃利貞」都是從本體論的高度，將「和」認定是萬物生生不息的本源。道明了「生」作為「和」的本質。《易傳·系辭下》所謂「天地糸因缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生」說的也是「和」與「生」的本質關係；反之，「二女同居，其志不相得」（《易經·革·彖》），說明同性同居，就不能化生新生命體，也就是「同則不繼」。顯然，史伯提出「和實生物」和《易經》表述的「保合太和，乃利貞」，奠定了古典中國哲學「和生」哲學的基礎；它明確地揭示了中國「和」文化的本質特徵——「生」。《易傳·系辭下》所謂「天地之大德曰生」，正表述了古典中國哲學「和」文化的本質。總之，「和乃生，不和不生」（《管子·內業》）。

　　史伯的「和實生物」和《易經》的「保合太和，乃利貞」，作為一種萬物生成法則的哲學理念，對以後的諸子哲學產生了重要影響。他們用陰陽這對更為普遍性的哲學範疇提升了「和實生物」的本體論思想。《老子》所謂：「萬物負陰而抱陽，衝氣以為和」，也即「和實生物」。《淮南子·氾論訓》所謂：「天地之氣，莫大於和。和者，陰陽調，日夜分而生物」，即為其解。荀子也說：「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」（《荀子·禮論》），又說「萬物各得其和以生」（《荀子·天論》）。《淮南子·天文訓》表述為：「陰陽合和而萬物生」，而《中庸》所謂「致中和，天地位焉，萬物育焉」，顯然都是吸收了「和實生物」的思想。

　　與「和實生物」相一致，孔子提出了「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）我們認為，「和而不同」雖與「和實生物」相一致，但又有其思想特點。孔子講「和」，同時又提出「允執厥中」（《論語·堯曰》），即「中庸」這個概念，《中庸》作者將二者合為一詞——「中和」，突出了「中」對「和」的哲學意義。於是，正如提出「和合」學的張立文教授所說：「啟動了『和同之辨』向『中和之辨』的轉機」⑤。 這一轉機的關節點，就是由「和」而「生」，轉為由「中」而「和」。前者回答的是「和」為了什麼？後者回答的是「和」何以可能？我們認為，唯有這二者即「中和」與「和生」的融合，才是中國傳統「和」哲學的全貌。只講「中和」而不講「和生」，「和」只是指一種事物存在狀態，或是指一種處事方法，那就有可能趨向保守。唯有將「中和」與「和生」融合一起，才是我們所應繼承和發展的傳統「和」的哲學⑥。

　　《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者天下之大本也，和也者天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」按照理學家的解釋，「中」即不偏不倚，無過不及，恰到好處，是天道之本原狀態；「和」是「中」之用，即「中庸」，實際是用「中」；《說文》：「庸，用也。」朱熹《論語集注》：「庸，常也。」所謂「中庸」，即「用中以為常道也」⑦。「中」與「和」是「體用一源，顯微無間」。以「中」為體而達致不偏不倚，無過不及，恰到好處，也就達到了「和」。南宋理學家陳淳說：「那恰好處，無過不及，便是中。此中即所謂和也。」（《北溪字義·中和》）《中庸》提出「中和」，給「和」以本體論的根據，在哲學上回答了什麼才是「和」以及何以致「和」的問題。這是對孔子講「和」的發展，也可以認為是對「和實生物」的「和」的補充和展開。就是說，唯有達到了「中和」，事物才得以「生」。由此達成了「和實生物」的儒學形態。「和實生物」及其轉機為「致中和，天地位焉，萬物育焉」，或曰「中和生物」，實現了「中和」與「和生」的融合，即由「中」而「和」，由「和」而「生」，充實並達成了「和實生物」作為宇宙萬物生生之道的理論構成。

　　這一概括萬物生生之道的思維模式後由王夫之做了總結性的發揮。王夫之在《張子正蒙注·卷一》解「一物兩體」、「兩故化」時說：「自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本於太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨陰不生，孤陽不成，既生既成，而陰陽又各殊體。其在於人，剛柔相濟，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協於一。」「太極之一」即「太和一氣」，內涵陰陽，因兩（陰陽）故化，化而有陰陽之分，但分而不離，陰中有陽，陽中有陰，如此才能化生萬物。王夫之特別指出，「獨陰不生，孤陽不成」，體現了「和實生物」的哲理。總之，「和」就是「生」，就是生命。「和生」思想是中國哲學的一大傳統，體現了中國哲學的基本精神， 揭示了中國傳統「和」文化的本質特徵。

　　「和實生物」表明「和」是宇宙萬物生存發展的常態。萬物由「和」而生，由「和」而存，由「和」而生生不息。如果不同事物之間或構成事物的內部各要素之間，不能「以他平他」，而是相互對抗不可兩存，各自以消滅對方為目的，以求得「專同」，那麼事物生命體也就喪失了存在和發展的生機。在這種情況下，生命體就會破裂，事物的發展就會終止，即所謂「同則不繼」。無數正反兩方面的事實和經驗都已表明，「和」是事物生存發展的常態，「和實生物」是宇宙生生不息的常道。它在肯定事物「不同」（矛盾）的基礎上凸現了矛盾的「統一」；矛盾鬥爭不是為了「專同」，而是為了「和生」。「和生」，是中國人用自己的哲學話語對「矛盾對立統一」這一宇宙發展之根本規律的表述，體現了中國哲學辯證法的特點。這就是我們贊同「大道和生學」的緣由。

　　張立文教授講「和合」雖也包括了「和生」，把「和生」作為「和合」的一種形態。但這顯然降低了「和生」在其「和合學」中的地位和價值。我們認為，與其說「和合」包含了「和生」，不如說「和生」包含了「和合」。和與合，實際上是同義詞，王夫之就說：「和也者合也」（《尚書引義·禹貢》）。或曰，和而合；合，聚合、合作，都體現不出「和」的本質。因而作為一個概括宇宙之大道的哲學範疇，「和合」一詞顯然不及「和生」更能確切地概括宇宙生生之道。《淮南子·天文訓》說：「陰陽合和而萬物生」，「和合學」所表述的「和合」，僅就概念的用詞而言，只取「陰陽合和」而未及「萬物生」，至少可以說是用詞欠當，而「和生」一詞就避免了用詞缺陷。「和」的本質在於「生」，在於「生生不已」。「和」是為了發展、為了更好的發展。僅僅用「和合」一詞，不能體現「和」的本質。

　　看來，要真正把握中國傳統的「和」文化，必須回到「和實生物」。只提「和」或「和合」，顯然（至少在用詞上）沒有能展現「和」在於「生」這一中國哲學的基本精神和「和」文化的本質。

二、「和生」與「和合」

　　「和生」也是社會和諧——發展之道。

　　儒家倡「和」，代表了中國傳統「和」文化的主流。然而，儒家「和」思想的根本所指，是內涵「和」倫理價值的社會制度結構，即「禮」制，或者說，是指「禮」結構的制度倫理。在儒家看來，所謂和諧社會，首先是指體現了「和」倫理的社會制度。唯有建構起「和」的社會制度，這個社會才能生機勃勃、和諧發展。這裡正體現了「和實生物」。

　　由「和實生物」可知，「和」是一個關乎事物結構即事物及其內部諸要素之間“以他平他”結構的哲學概括。在社會，「和」是對社會諸要素「以他平他」結構的倫理定位；而社會結構體現為某種制度，所以作為社會結構倫理定位的「和」也就是一種制度倫理。我們認為，儒家倡「和」，其特點是將「和」引入價值領域，從而指向「禮」的制度倫理。孔子的弟子有子說：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《論語·學而》）這是學界論述儒家關於社會和諧思想的重要依據。但所論往往執著於「和為貴」一詞，將「和」與「禮」分離開來，僅僅理解為和氣、和睦、和善、友善等美德，這顯然不符合有子這段話的本義。

　　其實，「和為貴」是對「禮之用」即禮之功能和作用的價值陳述。據所云「不以禮節之，亦不可行也」可知，「禮」的作用在於節制各等級身份及其行為，使其行為符合禮的規定，既不「過」，也不「不及」，即「中節」，體現了孔子的「中庸」思想。劉寶楠《論語正義》明確指出：「有子此章之旨，所以發明夫子中庸之義也。」蔡尚思先生也認為：「『禮之用，和為貴』，是他（指孔子）治國之道的中庸。」⑧ 楊伯峻《論語譯注》也以《中庸》注「和」，並引楊樹達《論語疏證》：「事之中節者皆謂之和……。《說文》云：『和，調也。』『盉，調味也。』樂調謂之和，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。和今言適合，言恰當，言恰到好處。」⑨「中節」，也就是合乎「禮」。這一解釋，與「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」相契合。如是，「禮之用，和為貴」，其意謂：禮的作用，最珍貴的就是「和」，也就是使各等級身份及其行為既不過也無不及，達到恰到好處。如果僅有「和」的認識，而其行為不能中節於「禮」的制度，「和」也是不可實現的。可見，「和為貴」之「和」，按其本義是相對於「禮」——宗法等級制度而言的。在孔子看來，君臣父子，各有嚴格的等級身份，若能各安其位，各得其宜，使尊卑上下恰到好處，如樂之「八音克諧，無相奪倫」，做到「君君、臣臣、父父、子子」，這就是「和」。這裡的「和」，即是指內在於「禮」制的結構性的「和」。所以朱熹說：「如天之生物，物物有個分別。如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和」。又說：「君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！」⑩ 顯然，「禮」之「和」，是指各等級「無相奪倫」，互不侵犯，也就是各安其位，諧而不亂。借用孔子自己的話說，就叫做「和而不同」。這是「禮」作為宗法等級制度應有之義，就是說，「和是禮中所有」，是「禮」之能「經國家，定社稷，序民人，利後嗣」的內在的結構性功能和價值屬性。這正是孔子之所以贊美「周禮」的緣由所在，體現了孔子獨到的「禮」倫理觀。顯然，「禮之用，和為貴」的「和」，講的是一種制度倫理，而不是指一般的道德規範和美德。它表明了這樣一種社會倫理模式——既等級有序又和諧統一，這也就是孔子所理想的「道」。孔子認為「周禮」正符合這樣一種「和」的制度倫理的社會結構和社會制度。

　　孔子關於「和」是「禮」內在的制度倫理的這一思想，荀子做了發展，提出了「義分則和」的命題。他說：「（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰，分。分何以能行？曰，義。故義（以）分則和。」（《荀子·王制》）荀子認為對社會資源作適當或合宜的「分」，就能達致各等級之間和諧（「能群」）。其實質就是要構建一個以「禮」為制度安排的和諧社會，以達到社會的「有序和諧」。「義」，宜也，適當之謂。「分」既是動詞——分配，也是名詞——名分，是一種制度安排，意謂上下貴賤的等級分得適當，即所謂「制禮義以分之」，使「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」（《荀子·富國》）。「有稱」，合宜也；《荀子·君子》篇的說法是：「貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業捷成而有所休。故……義者，分此者也。」這是對「義分」內容的明確表述。「義」又具體體現為各等級的行為規範，用來調節君臣上下的關係，即所謂「內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也」（《荀子·強國》）。這樣，社會各等級既分得合宜，又各有適宜於自己等級身份的行為規範，即所謂「義、分相須」。「義分」，實際上就是「禮」的制度安排。由此就能使各等級各安其分、各得其宜，就能使各等級身份及其行為「無相奪倫」、互不侵犯而恰到好處，於是社會在整體上達致和諧，這就是所謂「群居和一之道」。就是說，只要使社會資源在社會群體中分得合理，「和」即在其中了。所謂「義分則和」，實際上就是內涵於「禮」的「和」這一制度倫理的價值實現。

　　荀子用「分」與「和」來表述「禮」與「和」的關係，這不是簡單的語詞轉換，而是理論的升華，也是對其「禮論」思想的哲學概括，從制度倫理的理論層面上回答了社會怎樣才能和諧，「禮」何以具有「和」的功能。由荀子思想的語境看，「分」已具有社會資源分配（包括分配原則和分配制度）的概念實質。或者說，荀子已在理論上確立了社會資源分配的思想。荀子提到的所要分的社會資源，除了財貨，還有政治權力、勢位和文化教育資源。可見，荀子「分」的概念，非僅僅是指經濟學意義上的分配。他的「禮論」就是這一「分」概念的具體運用。

　　關於「分」的思想，很可能先由法家提出。商鞅變法，主張「作為土地貨財男女之分」（《商君書·開塞》）。慎到也曾明確提出「分」的概念：「一兔走街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔為未定分也。積兔滿市，過而不顧，非不欲兔也，分定之後，雖鄙不爭。」顯然，荀子的「分」受到早期法家的影響。不過，早期法家言「分」旨在為法制立論，即所謂「法以定分」，而荀子講「分」則為禮制立論，即所謂「分以定倫」。確實，荀子講「義分則和」，深涵著這樣一種思想智慧：要構建和諧社會（「和」），就必須構建合理的分配制度，對稀缺的社會資源作合宜的分配（「義分」），即達致分配「公正」。

　　從本文對「禮之用，和為貴」的解讀可知，儒家的「和」，既指人與人之間「和敬」、「和親」、「和順」的道德情感，也指「和睦」、「和諧」、「和平」的價值理念，但主要的、更深層次的是指通過制度安排使人際倫理關係處於恰到好處的狀態。這種狀態（「和」）本身就是制度安排應有之義，是「禮」作為一種制度所具有的結構性功能。因而，構建一種合理、公正的社會資源分配制度體系，對於構建和諧社會有著基礎性的至關重要的意義。這裡內涵著相當深邃的制度倫理智慧，即社會要達到和諧，在基礎性的意義上，就應從制度安排上保障社會成員能各安其位、各盡其職和各得其所，使德有所福，能有所祿，勞有所得。這樣，就會如朱熹所說：「各得其利，便是和」；「各得其宜，則其和也孰大於是」！也就是說，只要社會資源分配的制度安排得當，那麼「和」也就在其中了。

　　而怎樣才是「義分」——合宜的分配原則和分配制度？就結果而言——在宗法等級制的社會結構中——當然是要達到「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也」。但在荀子看來，要實現「義分」，其關鍵在於「分」之「義」的確定。他反對「以世舉賢」，而主張「圖德而定次，量能而授官」，這是對傳統的權位分配原則和制度即等級世襲制的變革，認為「分」之「義」必須適應於變革了的經濟關係和社會結構，也就是宜於時代的變革趨勢。這裡，荀子實際上提出了社會資源再分配的主張，其中包涵著一種普適性的「古今通理」——在新的歷史條件下，要實現社會和諧，構建和諧社會，必須站在時代的高度，適應變革的現實，確立合乎新的經濟關係和社會結構的再分配的原則和制度，實現新的「義分」，構建新的和諧。這是荀子提出“義分則和”的精義所在。

　　值得注意的是，荀子提出「義分則和」，不僅對孔子關於「和」（「禮之用，和為貴」）的制度倫理思想作了理論論證，而且進一步指明了制度的「和」所能發揮的作用和力量。如果說孔子指出了「禮」的社會價值（貴）在於「和」，那麼荀子則進一步指出了「和」的功能和價值在於「一」、「強」，在於「勝物」。他說：「和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也，故序四時，載萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。」（《荀子·王制》）這就是說，唯有「分」得合宜（「義」），從而實現社會和諧，社會才能統一、強大和發展，才能上下一致、齊心協力，戰勝各種困難，達致「序四時，載萬物，兼利天下」。由此道明了構建社會和諧的目的不在於「和」本身，而在於社會的統一和發展——「生」。這體現了儒家社會倫理思想中的「和實生物」。

三、「和同」與「專同」

　　「和實生物」還是人類認知發展之道，指明了如何在多元和多維認識矛盾中推進人類認識發展的基本路徑。

　　史伯根據「和實生物，同則不繼」的辯證法，在認識論的層面上還提出了務「和同」而拒「專同」的思想。史伯認為周幽王只相信身邊那些阿諛奉承、應聲附和的佞臣，就是搞「專同」。相反，周「先王聘後於異性，求財於有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也」（《國語·鄭語》）。這裡所說的「和同」的「同」顯然與「專同」的「同」有別。「專同」也就是晏嬰所說的「專一」；「和同」的「同」是「講以多物」即不同事物的對立統一。可見，史伯講「和」並沒有排斥「同」；他既講「和生」又講「和同」，「和同」正是「和生」應有之義。因而不能說史伯講「和」而「忽視了『同』」。他只是反對「專同」。史伯提出的「和同」，雖言涉君臣關係，具有政治含義，但又包含著深刻的認識論意義。

　　「和同」體現在認識論上，就是指不同的認識由「和」（「以他平他」）而取得共識。晏嬰在論述「和同之異」中的一席話道明了這層含義。他認為君臣之間的「和」應該是：「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。」（《左傳·昭公二十年》）所謂「以成其可」、「以去其否」，指的就是通過臣對君的不同意見（諫言）而使君臣認識達成一致，即通過不同意見的切磋、爭辯（諫與納諫），在「可」或「否」上達成共識；或使君進一步完善原有的正確決定，或使君認識到自己的錯誤而拋棄原來的決定，使認識得到正確的提升和發展。如此達到的「同」可稱之為「和同」。而隨聲附和或憑借自己的淫威使別人服從自己的意見而達到的「同」，就是「專同」。「千人之諾諾，不如一士之諤諤。武王諤諤以昌，殷紂墨墨以亡。」（《史記·商君列傳》）在歷史上，趙高藉淫威所搞的「指鹿為馬」鬧劇，造成秦二世身邊無一諤諤之士，結果如殷紂王一樣「墨墨而亡」。這就是搞「專同」的典型。而丞相魏征與唐太宗李世明之間的諫與納諫的關係，則是另一番情境。唐太宗十分尊重並聽取魏征的諤諤之言，推行正確的政策而「諤諤以昌」，成就了「貞觀之治」。這就是君臣達成「和同」的典範。在文化史上，搞“經學”獨斷論是「專同」，而儒、佛、道三教由鼎立而走向合流是「和同」。儒佛道合流不僅產生了禪宗這一完全中國化的佛教，而且促成了融合佛道的新儒學即宋明理學的形成，使儒學得以繼續成為中國古代文化的主干和主導的意識形態，這是「和實生物」辯證法在文化發展上的生動體現。在現代的語境下，搞「專同」就是不允許有不同的意見，甚至剝奪別人有發表不同意見的權利，也就是排斥不同的觀點，扼殺文化和學術的發展生機（「同則不繼」）。所以要推動學術的發展，就應務「和同」，倡導百家爭鳴，反對文化專制，拒「專同」。其實，世界上沒有什麼「絕對真理」，一種學說或一個人的認識即使是相對真理，也總會有一定的缺陷和局限性，明智的人通過鑒別，會虛心地聽取並吸收與己不同的正確意見和觀點，以糾正和突破自己認識的缺陷和局限，達到與不同觀點的「和同」，從而發展已有的學說和認識。

　　應該指出，從人類認識發展的總過程來看，達到了「和同」也非一勞永逸，不是認識的終止。也就是說，達致「和同」並不意味再也不存在、再也不會產生不同的觀點和意見了。事實上，人的認識是隨著實踐的推進而不斷發展著的，這種不斷變化和發展的認識成為原有「和同」的否定性力量，因而人類認識過程中的「和同」是動態的、發展的，永無止境的。這一認識發展過程的辯證法規律，用《周易·系辭下》的話來概括就是：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」著名哲學家、哲學史學家馮契教授對之曾做了精辟的闡述，他說：「『天下同歸而殊途，一致而百慮』，表述了一個認識的規律。人類的認識只有通過不同意見（包括不同觀點）的爭論，經過邏輯論證和實踐檢驗，才能明辨是非，達到一致結論。而隨著社會實踐的發展，一致又化為百慮，百慮再化為一致，表現為一個螺旋式上升的無限前進的運動。」因此，「從辯證法的觀點看，百慮不應忘記一致，一致亦不應排斥百慮。求一致而能兼綜百慮，便具有兼容並包精神」。明清之際思想家王夫之在發揮「天下同歸而殊途，一致而百慮」時就質疑「殊途而同歸，百慮而一致」之說，認為這種主張就是所謂的「萬法歸一」。他認為「萬法歸一」就終止了認識的發展。因為，若使殊途百慮之「歸一」，就會「橫立此疆彼界於大同之中」，或用行政強力或以「獨斷論」的思想專制來限制百慮，使人們「思其無所思，慮其無所慮」，從而取消「百慮」，於是就會窒息人類認識的發展。這就是說，「殊途而同歸，百慮而一致」是封閉的，而「同歸而殊途，一致而百慮」是開放的。王夫之認為，認識達到「一致」（即史伯所說的「和同」）還會繼續有「百慮」的存在和產生，從而持續不斷地推進認識的發展。這正是「同歸而殊途， 一致而百慮」的辯證法之精義所在。在王夫之看來，「殊途而同歸」，追求「萬法歸一」，就會導致「舉一而廢百」，這是「霸者之術」。這裡所說的「霸者之術」，也就是史伯所反對的「與剸（專）同」。「專同」在認識論上就是獨斷論。可見，「天下同歸而殊途，一致而百慮」是「和同」 是務「和同」而拒「專同」的深一層的意思，也是「和實生物」的辯證法思想在認識論上的展開。

　　「務和同」就要求「兼綜百慮」，即務不同認識之間的對話方式而拒兩元對立的思維方式。晏嬰說的「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否」，實際上就是一種不同認識之間的對話方式。君臣之際尚且可以進行這樣一種民主式的對話方式，更何況相互平等的個人與個人、學者與學者之間呢！對話（不是對抗），是不同觀點、不同意見之間理性的切磋、爭論，並對對方的思想觀點作「同情的理解」，作出合理的評價，達到相互補充、吸收，從而提高自己原有的認識，推進學術的發展，實現「和而不同」、「和實生物」。按照古典中國哲學的「中和」思想，對話的各方都應堅持無過不及的“中道”，不可把自己的觀點和別人的觀點推向極端；把自己的觀點視為絕對正確，而將別人的觀點視為絕對錯誤。這種認識上的極端就是兩元對立的思維方式。持這樣的思維方式去與他人進行爭辯，必然要搞「專同」，是不可能達到「和同」的，當然也不可能實現認識的提高和學術的發展。貫徹「百家爭鳴」，最忌諱的就是持兩元對立的思維方式。

　　用兩元對立的思維方式進行辯論，論者的做派必然是唯我獨尊、唯我獨“美”，似乎“真理”全在我手中，容不得別人有不同的觀點和意見，搞徹底批判，堅決打倒，直至置他人於死地而後快。在這種情況下，怎麼可能達到不同意見、不同觀點之間的「和同」？又怎麼可能實現學術的「和生」呢！凡是反映某種實踐經驗並經過深思熟慮的觀點和理論，無論是歷史的還是現實的，都有自己的存在的理由，都應該得到尊重。而認識又總是有著一定的歷史的和現實的局限，這是人們認識發展過程的必然現像。因此，人們對於不同的觀點和理論應該相互尊重、相互寬容。我可以批評別人的意見，但又必須尊重別人有發表與己不同觀點的權利；既要允許別人犯錯誤，又應歡迎別人修正自己的錯誤。

　　在認識論上堅持「和實生物」的辯證法，實現多元或多樣學術觀點的「和同」、「和生」，一個關鍵因素就是要確立和提升學者的學術主體性或曰自覺性。學術對話當然是學者主體間的對話，然而，學者的「主體」如果只是作為一種學術承載的實體，那就不是也不等於學術「主體性」。學者的「主體」和學術「主體性」不是同一個概念。學術主體性是主體對自身學術的自覺，包括主體的意志自由和獨立人格，以及對自身學術的反思精神。從而具有創新和發展自身學術的自信心和提升自身學術水準的追求，以及確立「務和同」的理念。「主體」既可以是真正具有主體性的，也可能是對自身學術帶有很大的盲目性的。盲目性往往表現為自利（某種功利目的）、自負（唯我獨美）、自欺（自以為是）、自傲（以勢壓人、盛氣凌人）或自卑（如「一切都不如別人」）。而具有學術主體性的主體，則表現為自重、自信，自強、自歉、求真、大氣，同時又尊重對方，有寬容精神。因而，學術主體性也就是學者的德性。唯有達到了學術主體性境界，主體間才能進行真正的學術對話，做到如荀子說的「以仁心說，以學心聽，以公心辨」，使辯論「貴公正而鄙賤爭」（《荀子·正名》），做到「各美其美，美人之美」，這樣才能「美美與共」，達致多元或多樣學術觀點的「和同」，實現學術的發展。因此，能否進行學術對話，考驗著主體的文化素養；不同學術觀點間能否進行對話，是對不同學術主體是否確立了學術主體性的檢驗。那種唯我獨美，唯我獨尊，處於學術盲目性的主體是不可能進行真正的學術對話的。唯有不斷提升主體性，才能實現不同學術的「和同」，實現「和實生物」推動學術的發展。

　　以上論述尚未窮盡「大道和生學」的內涵。事實上，「和實生物」的辯證法還體現在人自身的心理世界和德性修養、人與自然的生態領域等各個方面。「和實生物」是地道的中國哲學話語，概括了世界上一切事物生存、發展的普遍法則。我們這裡所述只是想表明：「生」是「和」的本質和靈魂，講「和」而不講「生」，就「和」論「和」，就會丟失中國傳統「和」文化的靈魂。正是在這個意義上，我們贊同錢耕森教授的觀點：應該將中國傳統的「和」文化表述為「和生」學。

注釋：

① 錢耕森：《大道和生學》，《光明日報·國學》2015年3月2日。

② 見朱貽庭：《「和」作為一種制度倫理的解讀》，載李建華主編：《倫理學與公共事務》第4卷，北京大學出版社2010年版。

③ 平，平允，意謂平衡適當，是一概括事物結構性狀的概念。「以他平他」，事物內部各元素之間、不同事物之間的平衡適當。

④ 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1980年版，第55頁。

⑤ 張立文：《儒家「中和」思想及其現代價值》，載《儒家文化與和諧社會》，上海辭書出版社2005年版，第1頁。

⑥ 參見朱貽庭：《和而不同與和實生物》，《探索與爭鳴》2014年第10期。

⑦ 見劉寶楠：《論語正義》注「中庸」。

⑧ 蔡尚思：《孔子思想體系》人民出版社1982年 版，第116頁。

⑨ 楊伯俊：《論語譯注》，中華書局1980年版，第8頁。

⑩ 朱熹：《朱子語類》卷69，中華書局1986年版，第1707—1708頁。

宋本有「以」字，元刻本無「以」字。王念孫以為宋本「以」字衍。王先謙《荀子集解》依王說校改，讀作「義分則和」。也有學者讀作「以義分則和」。

《後漢書·袁紹傳》注引，《尹文子》作「彭蒙曰」。

《馮契文集》第8卷《智慧的探索》，華東師範大學出版社1997年版，第556—557頁。

見王夫之：《周易外傳·系辭下傳》第5章。